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从学术渊源上讲在线播放_《大学》全文及解释(2024年11月免费观看)

内容来源：AI全自动内容创作接口所属栏目：导读更新日期：2024-11-27

从学术渊源上讲

同济非全法硕上课心得+对吃苦的重新认识 ### 一、上课心得 𐟓š 今天的法律课真是让我大开眼界。老师讲课的方式和内容完全不同于本科，不再是照着课本和PPT念，而是通过问题和案例引导我们思考。老师不仅教授我们法律知识，还教我们如何从不同角度切入法律问题，如何检索法律和类似案例。比如，今天讲法律渊源与民事主体时，老师引入了“顶盆过继案”、荷花女案、龙凤胎代孕案、the dao事件等，让我们深入思考和检索。无论老师讲得多远，都能把知识点收束回来，让人恍然大悟，原来这个法律问题可以这样理解！以前回答法律问题时总是模模糊糊，但老师对每一个法律条文和每一个词的含义都进行了深入探索。比如民法典第10条中的“习惯”，老师深挖了很多内容。整节课我都紧跟老师的思路，感觉像是在高速公路上行驶，源源不断的知识涌入我的脑海，第一次发现法律学术研究竟然这么有趣！二、关于吃苦 𐟒ꊊ人生确实需要吃苦才能成长，但具体要吃哪些苦呢？我们需要选择。吃学习的苦、反省自我的苦、改变缺点的苦、变美的苦、健身的苦、阅读的苦、挣钱的苦、社交的苦、耐住寂寞的苦……这些都是我们应该吃的苦。然而，有些苦是不值得吃的。比如自我否定和摆烂的苦、一直抱怨环境但不去改变的苦、狂欢后落入巨大空虚的苦、内心匮乏的苦、为男人流泪的苦、被pua的苦、一直猜他人内心想法的苦……这些苦只会让我们更加痛苦和迷茫。请把所有注意力放在自己身上，一切以提升个人为原则。祝大家都能在人生的道路上不断进步，找到属于自己的幸福！

道家的学术，渊源于上古文化的“隐士”思想，而变为战国、秦、汉之间的“方士”，复由秦、汉、魏、晋以后的神仙，再变为道教的道士，到了唐、宋以后，便称为“炼师”。这一系列的学术思想，从表面看来，有了几个阶段的改变，而在实质上，却是一脉相承，并无多大的变更，只有循历史文化发展的途径，融合其他外来的学术方法，扩而充之而已。道家学术思想的中心，便建筑在这一系列修炼的方法上，道教因袭道家的内容，也就是用这一系列的学术思想做根基，基于中医医理以及五行，天干地支，阴阳学说等，从古至今演化出很多流派。其中自秦、汉以来，开创修炼神仙丹道学术思想的人，当然要首推东汉末年的魏伯阳，也就是后世道家所尊称的魏真人或火龙真人，另一个便是张道陵。魏伯阳是代表上古传统文化中的隐士精神——神仙。张道陵却在汉代以后，构成了道术传统的世系，到了宋、元以后，一直成为江西龙虎山正乙派张天师的世家。这里就说魏伯阳，他的《参同契》为了说明修炼丹道的原理与方法，证明人与天地宇宙，有同体同功而异用的法则和原理，为了整理自古以来的传承，证明人为的修炼，可以升华而成神仙的传统学术，他以《周易》的理、象、数三部分，和周、秦到两汉，用在天文物理学上的原理：五行、干支之学，以及道家老子传统的形上、形下的玄学原理，一齐融会贯通，为丹道的修炼程序，做了一套完整的说明。《参同契》所讲的丹道学术，特别注重身心精神的修炼，它所指用于“返老还童”、“长生不死”，至于最高解脱而登上仙位的丹药，主要的药物，便是人人自己所具备的精、神、炁而已，这是最初“性命双修”的雏形，它是中国养生学的祖述宝典，也是最早研究身心生命奥秘的著作！影响汉魏的医学，生物物理学，乃至佛学与禅宗。后来道教的经典《黄庭经》，所谓“上药三品，神与炁、精”等思想，以及《龙虎经》等的著作，都是由《参同契》的蜕变而来。宋、元以后的丹道，参合佛学禅宗的理论与方法，延袭了汉、唐以来的道家“性命双修”的思想，而明、清以后伍冲虚、柳华阳的丹道学派距离汉、唐、宋、元以来的正统丹法甚远，虽然也参照了儒释道的形而上的妙道学术思想，但他们为了极力证明自己是正统的道家嫡传而错解佛学，臆造佛言，难免被人诟病！一个人无论学佛，学道，还是只作学术研究，首先要有正确的认知，还要熟知背后深厚的学理，和历史演变的脉络，否则也只是闭门造车，盲人摸象，甚至被骗财，造下大业走火入魔而浑然不知！因为这些五花八门的修炼方法，均是以深厚的学理为理论基础而被构思出来，并且在历史长河中得到部分验效而得以流传下来的！龙女小五的微博视频

【又一顶尖学者！国际著名气候学家陈德亮全职加盟清华】11月26日上午，清华大学举行陈德亮先生讲席教授聘任仪式。校长李路明为陈德亮教授颁发清华大学讲席教授、清华大学兴华卓越讲席教授聘书。陈德亮教授与清华大学有着深厚的渊源。早在2009年，清华大学地球系统科学系成立之初，陈德亮就一直担任学术指导委员会成员。陈德亮说“作为亲历者我见证了这一学科从无到有、从小到大，逐步成长为国际上备受瞩目的学术高地。这让我感到由衷的欣慰，同时也更加坚定了将我的研究与教育事业继续在清华发扬光大的信念。” 清华大学[超话] #小清在看#

牛津与剑桥：学术与体育的双重传奇 𐟏𐊰Ÿ“œ 牛津与剑桥的学术渊源 1209年，牛津大学的一名学生在练习射箭时不慎杀死了镇上的一名妇女，这一事件激化了牛津市民与学校学生、学者之间的矛盾。牛津大学因此停课，部分教师和学生选择逃离牛津。他们最终来到了剑桥，发现这个宁静的小镇非常适合学习和研究。在当地教会的帮助下，他们在剑河旁安营扎寨，潜心文化传播和学术钻研，最终成立了剑桥大学。剑桥大学比牛津大学晚了60年。 𐟎蠨‰𚦜露Ž科学的两大阵营 “艺术的牛津，科学的剑桥”，这句话似乎已经成为很多人心中的固定公式。剑桥大学以理工科著称，出了70多位诺贝尔奖得主，类似于中国的清华大学。而牛津大学则以文科见长，与国内的北京大学相似。 𐟚㢀♂️ 泰晤士河上的荣誉之战每年3月份的最后一个周末（二战期间停赛），牛津和剑桥两校的体育精英会在泰晤士河上展开激烈角逐。牛津的选手身着深蓝色赛服，而剑桥的选手则穿着浅蓝色赛服。自1829年以来，这项年度赛事已成为两校的荣誉之战。在过去的161届比赛中，剑桥赢了82次，牛津赢了79次，1877年两队打平一次（当然这可能与当时的计时工具有关）。

𐟔 探索历史：苏秉琦与甲骨四堂的传奇 𐟓œ 苏秉琦：中国考古学的巨星苏秉琦，这位杰出的考古学家，曾在多个学术机构担任要职，包括中国社会科学院考古研究所。他的研究领域广泛，从古代人类遗址到历史文献，都有深入探索。 𐟏𚠧”𒩪襛›堂：考古学的璀璨明珠甲骨四堂，指的是在甲骨文研究领域作出杰出贡献的四位学者：罗振玉、王国维、郭沫若和董作宾。他们的研究不仅推动了甲骨文的研究，还为中国古代历史和文化的研究提供了宝贵的资料。 𐟓– 苏秉琦与甲骨四堂的渊源苏秉琦与甲骨四堂的学者们有着深厚的学术渊源。他的研究方法深受罗振玉、王国维等人的影响，同时在郭沫若和董作宾的研究基础上，进一步拓宽了甲骨文研究的领域。 𐟌🠨‹秉琦的学术成就苏秉琦在考古学领域取得了丰硕的成果。他在陕西河流地区从事调查，发现了大量古代墓地，提出了“先周”、“房秦夏文”等重要理论。他的研究不仅为中国古代历史提供了宝贵的资料，还为中国考古学的发展做出了重要贡献。 𐟌Ÿ 甲骨四堂的学术贡献甲骨四堂的学者们各自在甲骨文研究领域取得了卓越的成就。罗振玉、王国维、郭沫若和董作宾分别在甲骨文的释读、整理和编纂方面做出了重大贡献，他们的研究成果至今仍被学术界广泛引用。 𐟓š 苏秉琦与甲骨四堂的影响苏秉琦与甲骨四堂的学者们不仅在学术研究上取得了卓越成就，还对中国古代历史和文化的研究产生了深远影响。他们的研究成果不仅丰富了中国的文化遗产，还为后人提供了宝贵的学术资源。

岳麓与丽泽书院的千年渊源岳麓书院，作为中国书院的鼻祖，始建于北宋开宝九年，也就是公元976年。到了南宋时期，它和丽泽书院、白鹿洞书院、象山书院并称为四大书院。不过，岳麓书院在中国学术、文化教育、书院发展史上有着独特的历史地位。它是湖湘学派的“圣殿”，培养了一大批历史上知名的理学家、学者和经世致用的杰出人才。比如近代的左宗棠、曾国藩、胡林翼、郭嵩焘等人，都是从这里走出来的。更值得一提的是，岳麓书院在新的时代依然保持着其特有的历史人文魅力，焕发着昂然生机。在岳麓书院的发展史上，有两个绕不开的重要人物：张栻和朱熹。张栻（1133-1180年），南宋的思想家、教育家、政治家，湖湘学派的代表人物。他在乾道二年（1166年）来到岳麓书院主讲，两度主讲七年。而朱熹（1130-1200年），南宋的理学家、思想家、教育家、哲学家，儒学集大成者。朱熹和张栻之间的关系非常深厚，两人不仅是学术上的同宗，更是志同道合的朋友。丽泽书院则是吕祖谦（1137-1181年）在南宋乾道四年（1168年）创建的。丽泽书院最初是金华学派的发祥地，也是浙学的源头标识地。丽泽书院的建院之初，朱熹曾建议将书院命名为“尊贤堂”，但被吕祖谦婉拒。吕祖谦与朱熹、张栻并称为“东南三贤”，他们不仅是理学同宗，更是志同道合的朋友。吕祖谦和朱熹的相识始于绍兴十六年（1158年），当时吕祖谦在福州任职，而朱熹的父亲朱松与吕祖谦的父亲吕大器是好友。两人一见如故，互为师友相交半生。朱熹曾两度来婺访吕讲学，互信逾百。吕祖谦还曾为朱熹和陆九渊主持了史上有名的“鹅湖之会”。朱熹对吕祖谦推崇备至，曾在《吕伯恭画像赞》中云：“以一身而备四气之和，以一心而涵千古之秘。推其有足以尊主而庇民，出其余足以范俗而垂世。” 可以说，岳麓书院和丽泽书院之间的渊源不仅仅是学术上的交流，更是文化传承的重要纽带。两所书院的培养了无数杰出的学者和思想家，他们的思想和理念至今仍然影响着后人。

「微博问道」「学道入门」「每日一道」@微博道学《浅谈道家与道教，化解你认识上的反差和误解！》 1 当今社会上依然还有许多人对于道教与道家之间的关系，往往存在着一种认识上的反差和误解，对内在的渊源和所在的构成有着诸多的混淆，对其二者总以刻意的区分，从中多以认为道家乃思想学术，而道教就是宗教，然所执这种观点者，令景丹所不能苟同，余以为历史上道家与道教其实归根结底实为之一体，不可二分。就如人之头脑与身体其间之关系，可问有分开说的道理？道家言道，道教言道，其结果均是一个宇宙间万物至高无上之道，春秋末老子创立道家学派时，当时世间早就有以从事求仙问道的巫术、方技的原始道教及宗派的存在，如古黄帝问道广成子，歧伯，彭祖等上古神人，就后来的方仙道，如宋毋忌，正伯侨、邹衍等方士，以讲天人合一之说。向往神仙不老之术，而道家宗师老子，尹子，列子，庄子等其思想言论，又无不往溯至上古河洛周易之神人天书，仙人长生飘逸之谈，可以说道家的建立是在原始道教的基础上孕育而成的。后至汉祖天师创立道教以来，其教义理论又以道家的思想理论为准则。 2 其间的黄老道又正是上接道家下承道教，连结两者之间的一个至关重要的宗派团体，时下如《道德经河上公章句》及《老子想尔注》也就是道家思想转向后来道教的重要著作，所以道家与道教的关系本身就是融合为一而又不可单分的。其二者之出处并非无源之水无根之木。所以道家与道教的关系，从某种角度上来说可以这样认为，道家承接了上古道教中原生的养分，而道教又是道家一个自身的延续，二者的结合组成了一个极其完美的结果。正如一个太极阴阳，阴中有阳，阳中有阴，混而融合不可单分，今日之学术论坛只言道家学说却在一定程度上忽视了道教固有的和存在作用，所言道教但有失其道家原生的成分，如当今论道也是多对应的是一个现实社会的一个现实问题吧。历史的长河，百川汇聚总归于海，道教就像历史的一条长河，那么其中的神仙方术，宗派学说，五行八卦，风水医学等等，恰如一条条清纯的智慧之水，在历史的岁月中最后都归于道教这条长河里，注入大道的海洋中，生生不息，以回归永恒。

关于中国思想的渊源，此文值得细读，特别转发—— “小议牟复礼《中国思想之渊源》的前设” 前设（Postulate)在中文语境中，一般翻译成假设，但我准备稍有yi分说。并不是假设这个译法是错的，而是说假设蕴含了某种意义上的不真，而对其它语境下的适切度不够，容易引起误会。所以也有人译作公设、前设，公设就是公众都同意的一种假设，而前设更在意指出一个人说话与著述里面所蕴含的思想或言说前提。认识一个人的思想或言说前提，是阅读和理解一个人的文章或著述最便捷的办法。这就好比你要了解其逻辑论证，与其着力其关注其论证过程，不如看其前提为何，就可以在某种程度上观察其结论是否能够站得住脚。前提大有问题，无论其论证过程多么复杂，看上去还能吸引人，那么其结论的可信度，就一定会有其相应的欠奉之处。当然，对于一个人的思想认识，特别是摸清其思想前提，所费工夫，不像一个简明扼要的三段论大小前提一样那么容易。所以，当我们去观察别人的思想前设时，就要总体地把握他于本书中在各方面所体现出来的思维过程、学术理路及逻辑推断。具体说来，我们看牟复礼这本书就不能仅仅停留在他谈了儒、道、墨、法诸家上面，因为如此看问题，容易遮蔽他何以将诸家贯穿起来谈背后的思想前设。首先，我们必须清楚，牟复礼名字很中式，学的也是汉学，谈的也是中国思想，但他的知识体系和言说对象都奠基于西方知识谱系，尽管他在言说的时候好像尽量展示宽阔的视野和“客观”。他的问题意识其实被他所受的西方知识架构所引领，第一个问题就与中国人看待思想的角度不同，即以世界观作为观察其思想渊源的切入口。他看到了中国在上古根本没有真正创世神话与造物主的记载，盘古开天地之类，那只是后来受到某种刺激后（有人甚至认为是佛教传入后的刺激），于国人的存在于想像上的补漏行为。从世界观特别是宇宙观来切入对中国文化的观察角度，无论是胡适还是冯友兰这样较早研究中国哲学思想的先驱，都没有这样的问题意识，因为他们的知识底盘与牟复礼不相同。牟复礼大约也注意到中国没有古希腊以降的西方哲学，那样以本体论、知识论、价值论三大板块所组成的哲学构架，所以避免将其书称作“中国哲学的渊源”，因为这会直接让自己栽入那个中国有无哲学的争论大坑，他有效而聪明地避开了这看不到尽头的扯皮。事实也正是如此，我同意一些学者的看法，中国有哲思（思想），但并没有范畴化与体系化的哲学。当然你若说中国有哲学，那么除非你重新下自己的哲学定义。但若有自己的哲学定义，与寻常所说的西方哲学不同，那么应当说自己所定义的哲学并非西方意义上的哲学，或者另换名称，否则就会出现枘凿不接的鸡同鸭讲的局面。牟复礼用本然自生的宇宙论，来回应创世及造物主观念在中国的缺乏，其实这也就意味着他认为中国思想的唯物论与无神论的气质，是中国思想来渊之所在，虽然他并没有使用唯物与无神这样的词汇。事实上，牟复礼不只是在用世界观、宇宙论这样中国人不常使用，却被西人常使用的观察角度来审视中国思想的渊源，而且还用知识论的角度来观察中国上古的思想。冯友兰早就说过，从知识论的角度来思考问题，这也是中国人比较缺乏的。就像有机世界观，往往是直觉、经验、混沌的代名词。按理讲，从知识论的角度观察中国上古思想，中国知识界的接纳程度，应该不会太高。但为什么会得到像张祥龙这样虽然懂得一定的西方知识，却很高看中国学问的人的表扬呢？其实质在于牟复礼看上去的“客观”与“宽容”，以及在求真上的相对主义，让中国的研究者感觉到在知识上被接纳，甚至引为同调的舒服。除了这个因素外，牟复礼还认为中国文化是理性和人本主义的，这大约也是很多中国人能够接受的地方，包括译者王重阳那些有时难免是在显摆自己知识，却对读者的思考多有干扰的旁注。事实上中国人没有哲学和逻辑系统化的知识训练，其知识里面的理性与西方寻常所说的理性大有不同。国人的理性常是实用，而非经过逻辑和哲学缜密思索下的理性，否则你就很难想像中国人知识论的缺乏。而其思索方式，多是直觉和经验式的。换言之，我认为即便到今天，中国也缺少理性的训练，那些看上去的理性大多是实践上的实用（或直觉的道德理性——笔者注），而非真正的理性。也就意味着若说国人有理性，那也是实践和效用意义上的有用，而非哲学和逻辑上的抽象理性之思考。为何牟复礼会获得像张祥龙这样的学者的称道？其实也就是他谈论中国思想，或者说谈论真理时的相对主义，令他们感到相见恨晚。张祥龙说在基督教统治时期的历史，与儒家统治中国的历史的比较中，他看到“中国比欧洲更‘理性’，更宽容”（P17），张这种看法在中国学者的思考中，几乎有着一种不证知明的普遍共识。其实这说法不仅与事实不符（中国人几千年来，为权力为肚腹而战的朝代更迭，所产生的死亡人数，当然远远大于十字军东征或者三十年的宗教战争，这是个铁打的基本事实），而且他所谓的理性其实就是“实用”的代名词。至于他所说的“宽容”，值得我多说几句。什么叫真正的宽容？一句话，没有绝对真理，就不可能有真正的宽容。为什么如此说呢，如果真理恒为相对，你就应该无条件接纳我，而不存在宽不宽容的问题（这方面请参看卡森《宽容的不宽容》一书）。因为你也不绝对对，我也不绝对对，所以只是接纳问题，若不接纳，由于没有绝对标准（真理），就只有诉诸拳头，让拳头所代表的“真理”，暂时的“绝对化”来代替真正的绝对真理。若没有真正的绝对真理，没有客观判别标准在那里，那么人们所说的宽容其实只是一种假相。在有绝对真理（这当然不是人说的）的情形下，接纳不同或者反对的立场有权利存在，这是宽容的真义（当然这并不等于接纳这个立场本身，因为如此你就在此与它“合一”，而无需反对了）。很不幸，中国由于至古及今没有启示性的绝对真理（今天有传入却不被接受），故以拳头大小作为真理判别标准的时代，在中国实在太久远了——以至于中国人思考问题的时候，多从有用与否，而不是从真假角度来看待。换言之，中国的思想渊源其实从起源上看，就仿佛在某种意义直接进入十六世纪以降的欧洲启蒙运动状态——即多神及万物有灵、相对主义、混合主义的状态。但即便如此，二者依旧有着根本的不同，因为源头不一样。无论是古希腊的人造本体论（柏拉图的理念等）还是希伯来的神启本体论（“我是我所是”——出3:14），都依旧在源头上影响着西方文化，与中国文化根本没受这样的影响，有着本质上的不同。但牟复礼这样的汉学家，他所接受的知识架构完全是启蒙运动以后的，目前在学术界大行其道的相对主义、混合主义的学术判别标准，而这一点在中国受到追捧与喜爱，自是必然的。（作者佚名）

上海大学文学院曾是复旦大学分校 𐟏려𘊦𕷥䧥�𜌤𝜤𘺤𘀦‰€211大学，同时也是一本大学，其地位在上海的高校中不容小觑。然而，鲜为人知的是，上海大学文学院的前身曾是复旦大学分校。 𐟓œ 1978年，复旦大学分校在苏州河边的圣约翰学校旧址上成立，这里曾被誉为“东方哈佛”。然而，直到1983年，复旦大学分校才更名为上海大学文学院。 𐟎“ 因此，从某种意义上来说，上海大学文学院的同学们可以追溯到复旦大学的历史。这一段历史使得上海大学文学院的同学们在学术背景上有着独特的渊源。

记忆|北平国医之陈慎吾陈慎吾之孙陈生北平国医学院是北京历史上第一所中医学院，创办于一九二九年，先后培养学生七百余人，多成为新中国成立后的中医骨干人才，其中不乏品学兼优之中医大家。在师资方面，北平国医学院更是汇聚当时京城名家任教，如萧龙友、陈慎吾、张菊人、袁鹤侪、左季云、安幹卿、金书田、瞿文楼、赵树屏、曹养舟、姚季英、孟仲三、周福棠、孔仲华等大家执教于斯。中医学术传承，最具连贯性和传统性，这是中医学术思想体现的特征，在中医发展历程中，我们总可以看到，无论是哪一代或哪一派，新时代的学术经验和思想，必在上一时代中可以找到其渊源、线索和条理，因此中医学术思想，更具有历史精神。当下中医之发展，赶上了一个伟大的时代，但我们所有行为和实践创新，必受思想指导，惟其思想有传统、有条理，其学术传承始能前后相继，有其持续性，也才可传承精华、守正创新。为此，我们开设这一栏目，将陆续介绍一些中医大家的学术经验和人文轶事，希望从中能够得到启迪，勿忘初心。陈慎吾（1898—1972），字祖望，号绳武，福建省闽侯人，著名伤寒研究家和中医教育家。出身儒门，幼承庭训，饱读经史，精于儒学，旁道岐黄。后因宗戚罹患，为庸医所误，遂立志从医以济世活人。自上世纪30年代开始即师从唐宗海高徒、著名儒医朱壶山老先生，研究伤寒并投身中医教育事业。早年曾在孔伯华先生主办的北平国医学院担任伤寒教学工作。北平国医学院在日伪逼迫下被迫关闭后，陈慎吾先生以“北平中医研究所”、“私立北京汇通中医讲习所”等名义，继续从事中医教学工作。 1956年北京中医学院（现称北京中医药大学）成立后调入该院，担任该院伤寒教研组长、院务委员会委员至1972年病逝。曾任全国政协第三、四届委员会委员。 1930年，陈慎吾拜著名中医朱壶山为师，深造医理，学习临床，尽得其传。1938年，经朱壶山先生推荐，受聘于孔伯华先生主办的北平国医学院，讲授《黄帝内经》与《伤寒论》，传道授业，培养人才。 40年代，北平国医学院在日伪逼迫下被迫停办后，陈慎吾不顾日伪骚扰，继续边行医边带徒授课。抗战胜利后，将带徒变为集体授课。 1948年，创立了“私立北平中医研究所”，并不断扩大规模。 1956年，为进一步扩大中医教育，增设了课程内容，并经北京市人民政府正式批准成立“私立北京汇通中医讲习所”，敦聘了北京名医、学者耿鉴庭、谢海洲、赵绍琴、穆伯陶、许公岩、马秉乾、于道济、马继兴、许作霖、余无言、卢英华等授课。学生遍布全国各地，其中不乏王嘉麟、柴松岩、李鸿翔、吉良晨、李广均、张长恩、李惠治、马郁如、王焕禄、王彦恒、王文友、赵凌云、蔺友良等当代著名中医学者、临床家和各学科优秀带头人。 1956年，北京中医学院（现称北京中医药大学）成立，陈老参与了北京中医学院伤寒教研组的创建，并被聘为伤寒教研组长，担任《伤寒论》的教学工作。 1962年，学院第一批学生毕业时，陈慎吾与秦伯未、于道济、任应秋、李重人看到了诸多问题，联名写成《对修订中医学院教学计划的几点意见》一文，提交给当时的卫生部领导，即著名的“五老上书”。 1971年，临终前，为了帮助青年教师开课，陈慎吾带病书写了《伤寒论》教学参考资料万余言。陈慎吾先生认为，张仲景确立的辨证论治法则，揭示了证、方、药三者之间的关系。他指出，从方药之间的关系可以看出，有药无方只能治症，而不能治病；有方无药，不会随证化裁，则不能适应临床变化的需要，所以治病必须有方有药。只有掌握了《伤寒论》六经病脉证并治，才能以不变应万变，临证得心应手，运用自如。先生以为，《伤寒论》中的方药，验之临床，无不有效。至于制方调剂，规律严谨，一药之差，或分量之变，则方义不同，治疗亦因之而异。陈老在长达40余年的中医教学活动中，主张对学生的教学内容应该全面，突出百花齐放，百家争鸣的特点。他把这一思想始终贯彻到教学活动之中。在《伤寒论》教学实践中，陈老继承了朱壶山老师传承的唐宗海学术思想，同样重视汇通古今中外对《伤寒论》的研究成果，要求学生全面理解经典著作原文的含义，从不以一家之言作为唯一标准。用方应有“方证”，方证就是用方的证据，证据既包括了病机，又包括病机反映在外的证候。张仲景的学术思想，对后来方剂制方原则如寒热杂投、升降相因等，产生了积极的影响。

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